THOMAS KUHN: LA STRUTTURA DELLE RIVOLUZIONI SCIENTIFICHE

RIFLESSIONI SUL LIBRO DI THOMAS KUHN: LA STRUTTURA DELLE RIVOLUZIONI SCIENTIFICHE[1]

-PENDOLI O PIETRE DONDOLANTI? GLI ESEMPI DI KUHN
-IL PARADIGMA: FUNZIONE ED ESSENZA
-IL FUNZIONAMENTO DEL PRESUPPOSTO
-INTERNALISMO
-LA SCIENZA NORMALE: L’ATTIVITÀ GUIDATA DAL PARADIGMA STABILE
-INSEGUENDO I ROMPICAPO
-IL RUOLO DELLA CRISI
-LA DEFINIZIONE DI UN VOCABOLARIO?
-INCOMMENSURABILITÀ E IRRAZIONALITÀ NELLA TRANSIZIONE FRA -PARADIGMI
-INTIMITÀ DEL PARADIGMA
-SMETTERE DI SAPERE
-UN VERSO NELLA PSICHE
-ALCUNE CONCLUSIONI: LA RAZIONALITÀ RITROVATA

PENDOLI O PIETRE DONDOLANTI? GLI ESEMPI DI KUHN

Nell’esemplificare il succedersi dei paradigmi scientifici, Kuhn ci racconta molti episodi di storia della scienza, come l’ispirazione data a Galileo dagli scolastici in base alla quale divenne possibile vedere come un pendolo ciò che prima era soltanto una pietra dondolante;[2] o la concezione dell’elettricità come un fluido che può scorrere nei conduttori, e non come un effluvio che emana dai non conduttori;[3] o ancora l’idea che le onde di luce dovessero basarsi su un sostegno materiale chiamato etere, ed il tentativo di inserirne gli effetti nelle equazioni di Maxwell;[4] senza dimenticarsi di quello che secondo Kuhn “è forse il nostro più completo esempio di rivoluzione scientifica”:[5] il passaggio dalla teoria delle affinità elettive all’idea di Dalton per cui la relazione fra gli atomi dei reagenti chimici deve essere espressa da due numeri interi.[6]

IL PARADIGMA: FUNZIONE ED ESSENZA

Kuhn indica il paradigma come un sapere condiviso da una certa comunità scientifica ed in grado di guidare la ricerca definendo le questioni concrete da affrontare e i metodi per gestirle. Eccone un esempio:
“…il paradigma Frankliniano suggerì quali esperimenti sarebbe valsa la pena condurre e quali no, in quanto rivolti a fenomeni secondari o troppo complessi dell’elettricità. Soltanto col paradigma il lavoro divenne di gran lunga più efficace, in parte per via della fine dei dibattiti fra scuole diverse che si concludevano in continue ripetizioni sui fondamentali, e in parte perché la sicurezza di essere sulla strada giusta incoraggiò gli scienziati a intraprendere lavori più precisi, esoterici ed impegnativi.”[7] [8]
Se la funzione guida del paradigma è molto chiara, altrettanto non si può dire della sua essenza. Nel poscritto del 1969, nel rispondere ad alcune critiche che gli sono state mosse, Kuhn suddivide il concetto di paradigma in due componenti principali, delle quali la prima è denominata matrice disciplinare ed è costituita da elementi prossimi al sapere discorsivo, fra cui i valori, i presupposti metafisici del discorso scientifico, e le espressioni simboliche per mezzo delle quali si può usufruire della potenza del linguaggio matematico.
La seconda componente del paradigma, quella più caratteristica della visione di Kuhn, viene indicata con il termine exemplars, e consiste in una conoscenza tacita, automatica e non disponibile alla volontà umana, in quanto collocata in zone della mente più profonde ed inconsce rispetto alla normale razionalità operativa.
Kuhn si richiama a Wittgenstein[9] per chiarire che il paradigma può svolgere la sua funzione anche senza la consapevolezza di cosa esso sia esattamente. Gli scienziati possono condividere un paradigma pur senza essere in grado di descriverlo compiutamente, così come si è in grado di affermare che un certo oggetto è una sedia pur senza la necessità di dire esattamente l’essenza della sedia.[10]

L’articolo integrale é stato pubblicato sul sito filosofiprecari.it

 

  1. [1]La versione presa in esame è quella in lingua originale: Kuhn, T. S. (1996) The structure of Scientific Revolutions, third edition, Chicago, The University of Chicago Press.
    Dove non è indicato diversamente, i riferimenti di pagina nelle note seguenti sono riferiti a quest’opera. La traduzione delle citazioni è a cura dell’autore di questo articolo.
  2. [2]Pagg. 119-120
  3. [3]Pag. 14
  4. [4]Pagg. 73-74, 107
  5. [5]Pag. 133
  6. [6]Pagg. 130-135
  7. [7]Pag. 18
  8. [8]Può essere utile considerare il controesempio di un sapere che non ha tale effetto guida: “Ma anche se questo tipo di raccolta dei fatti è stata essenziale per l’origine di molte scienze significative, chiunque esamini, per esempio, gli scritti enciclopedici di Plinio o le storie naturali di Bacone del diciassettesimo secolo scoprirà che ci conduce in un pantano.” Pag. 16
  9. [9]“Cosa abbiamo bisogno di sapere, chiedeva Wittgenstein, per poter impiegare termini come sedia, o foglia, o gioco inequivocabilmente e senza provocare discussioni? Questa domanda è molto vecchia e generalmente gli si è risposto dicendo che noi dobbiamo conoscere, consapevolmente o istintivamente, cosa sono una sedia, una foglia o un gioco. Noi dobbiamo, sarebbe a dire, cogliere un qualche insieme di attributi che tutti i giochi e soltanto tutti i giochi hanno in comune. Wittgenstein, comunque, concludeva che, dato il modo in cui usiamo il linguaggio e il tipo di mondo in cui lo applichiamo, non c’è bisogno che esista un tale insieme di caratteristiche. […] Per Wittgenstein, in breve, giochi, sedie, e foglie sono famiglie naturali, ciascuna costituita da una rete di somiglianze sovrapposte e incrociate. L’esistenza di tale rete è in grado di spiegare a sufficienza il nostro successo nell’identificare gli oggettti o le attività corrispondenti.” Pagg. 44-45
  10. [10]“Gli scienziati possono […] essere d’accordo sull’identificazione di un paradigma senza essere d’accordo su, o senza nemmo tentare di produrre, una completa interpretazione o razionalizzazione di esso. La mancanza di un’interpretazione standard o di una riduzione in regole concordata non impedirà al paradigma di guidare la ricerca.” Pag. 44

QUELLO CHE STUDIO

Dato che la mia principale attività extralavorativa a Szeged consiste nello studio, e dato che si tratta di un percorso personalizzato difficile da sintetizzare in poche parole, mi è sembrata una buona idea quella di creare una lista delle letture che faccio e di metterla in una pagina apposita del sito. Ho iniziato inserendo soltanto alcuni degli articoli e libri collegati al lavoro di Giulio Tononi sulla Integrated Information (che purtroppo si è rivelata essere un mezzo buco nell’acqua, almeno dal mio punto di vista; per fortuna molte delle letture collegate rimangono valide da un pdv formativo). Per la formattazione utilizzo il Chicago Manual of Style. Ho una mezza idea, per le letture future, di inserirle insieme alla data di completamento. Non faccio questa lista solo per rendere visibile il mio lavoro, ma anche perché compilarla è un buon modo per stimolare la riflessione sui contenuti che ho assorbito.

Kolmogorov, Andrey N., Foundations of the Theory of Probability. New York: Chelsea Publishing Company, 1956.

Díez, José A. “A Hundred Years of Numbers. An Historical Introduction to Measurement Theory 1887-1990.” Stud. Hist. Phil. Sci. 28, (1997): 167-185.

Shannon, Claude E. “A Mathematical Theory of Communication.” The Bell System Technical Journal 27, (1948): 379.

Tononi, Giulio. “An Information Integration Theory of Consciousness.” BMC Neurosci 2004, 5:42, doi:10.1186/1471-2202-5-42 .

Sporns, Olaf, Giulio Tononi, and Gerald M. Edelman, “Modeling Perceptual Grouping and Figure-Ground Segregation by means of Active Reentrant Connections.” Proc. Natl. Acad. Sci. USA 88, (1991): 129.

Tononi, Giulio, Olaf Sporns, and Gerald M. Edelman, “A Measure for Brain Complexity: Relating Functional Segregation and Integration in the Nervous System.” Proc. Natl. Acad. Sci. USA 91, (1994): 5033.

Watts, Duncan J., and Steven H. Strogatz, “Collective Dynamics of ‘Small-World’ Networks.” Nature 393, (1998): 440.

Koch, Christof, and Giulio Tononi. “Can a Photodiode Be Conscious?” The New York Review of Books, March 7, 2013, http://www.nybooks.com/articles/archives/2013/mar/07/can-photodiode-be-conscious/

Searle, John R. “Can Information Theory Explain Consciousness?” The New York Review of Books, January 10, 2013, http://www.nybooks.com/articles/archives/2013/jan/10/can-information-theory-explain-consciousness/

Hájek, Alan. “Interpretations of Probability.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Winter 2012 Edition), http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/probability-interpret/

Barnett, Lionel, Christopher L. Buckley, and Seth Bullock, “Neural Complexity and Structural Connectivity.” Physical Review E 79, 051914 (2009), doi:10.1103/PhysRevE.79.051914.

CONTRO IL RUMORE

Le aringhe, le donne e i discorsi

Questo articolo è stato scritto in risposta all’articolo di Federico Sollazzo: “Se una para-democrazia si fa dogma” pubblicato sulla rivista Critica Liberale il 17 giugno 2013.

1 – LA DISTRAZIONE DEL PREDATORE

Konrad Lorenz si chiedeva il motivo per cui molti pesci piccoli ed indifesi come le aringhe si muovono in branchi. A prima vista non è molto logico, sembra che si faccia un favore al predatore riunendo tutti gli obiettivi in un volume relativamente piccolo. Non sarebbe meglio, dal punto di vista delle aringhe, disperdersi in uno spazio il più ampio possibile? La spiegazione di Lorenz è che quando il predatore si lancia all’attacco non riesce a mantenere la concentrazione su una singola aringa perché viene distratto dalla possibilità di catturarne un’altra che nel frattempo è divenuta più vicina. Spostando continuamente la concentrazione da un’aringa all’altra, il predatore si trova a dover prevedere la posizione futura di una preda di cui conosce la posizione presente ma non la velocità e la direzione di provenienza.

2 – IL MOMENTO DI CHIUSURA

Io non sto facendo immersioni fra i banchi di aringhe, sto bevendo un succo di frutta in un caffè nella via centrale di Szeged, dove fa caldo e per strada passano tante donne vestite poco. Ma se mi giro a guardarle tutte, non ne conquisterò nessuna. Forse la mia situazione non è poi tanto diversa da quella descritta da Lorenz.

È finito il tempo in cui si diceva che i sensi erano una cosa cattiva, ma un’autodisciplina è necessaria. Non possiamo guardare tutto quello che ci si propone alla vista. Bisogna esercitare un autocontrollo tenendo le porte normalmente chiuse ai suggerimenti dei sensi. L’apertura al mondo è necessaria ma va circoscritta, non nei suoi tratti qualitativi, ma dal punto di vista dell’estensione. Infatti, tale apertura trova un suo motivo d’essere nella possibilità che ci dà di attingere all’inesauribile alterità del mondo, e questo si lega al suggerimento di Federico di non definire la qualità che richiediamo ad un discorso. Sempre parlando di donne ma intendendo discorsi: non bisogna farsi distrarre da tutte quelle che passano per strada, bisogna coltivare alcune amicizie in privato.

3 – UNA SITUAZIONE SFAVOREVOLE

C’è da dire che in quanto fruitori di discorsi ci troviamo in una situazione più svantaggiata rispetto ai predatori di aringhe e a quelli di donne. Nel momento in cui il predatore dovesse risolvere la sua incertezza, scegliendo definitivamente la preda da inseguire, riuscirebbe a prevederne i movimenti e a mangiarla (o almeno si spera, dal punto di vista del predatore…).

Mettiamoci invece nei panni del cittadino, soprattutto di quello giovane in fase di formazione, che si trova a dover valutare un ventaglio di discorsi politici. Il suo primo problema è quello di scegliere fra questi discorsi che si rinnegano l’un l’altro. Ma se anche poi si decide a compiere una scelta, non è detto che con ciò abbia risolto il problema, anzi, è facile che il discorso politico scelto si riveli essere un inganno.

4 – IL SOVRACCARICO

Forse possiamo individuare un paio di caratteristiche della situazione di rumore nella presenza di molti discorsi alternativi e nell’inconsistenza di molti di essi. Si pone quindi il problema di adottare una strategia di ricerca fra le alternative. Dedicando poco tempo a ciascuna alternativa si finisce per non essere in grado di riconoscere i discorsi più profondi, passandoci sopra senza riconoscerli. Se invece vogliamo esaminare con più attenzione ogni alternativa, il carico di lavoro che ci sobbarchiamo diventa insostenibile. E’ così che si attua la censura del rumore.

5 – INSUFFICIENZA DEI METODI PREDETERMINATI

Il ruolo dei dispositivi selettivi sarebbe quello di sfoltire il fascio delle alternative eliminando quelle di qualità insufficiente. Una prima osservazione che mi viene in mente da fare su questi dispositivi selettivi riguarda la loro natura. La necessità, evidenzata da Federico, di preservare la natura sfuggente della qualità dei discorsi ci consiglia di evitare qualsiasi metodo predeterminato e sembra richiede l’impiego in prima linea della capacità di giudizio di una mente. Un esempio di questo lo si trova nelle riviste di maggior prestigio internazionale, le quali adottano dei meccanismi di revisione paritaria per valutare gli articoli da pubblicare.

6 – UNA REDENZIONE TOTALE?

Una seconda osservazione riguarda l’ambito di applicazione di tali meccanismi selettivi. A tratti percepisco nelle parole di Federico l’idea di una rimozione completa del rumore, altre volte mi sembra che abbia in mente uno spazio privilegiato, per esempio nel passo in cui dice che gli scenari di qualità si dovrebbero distinguere anche “nei tempi e nei luoghi […] dal rumore”.

Personalmente, mi pare che l’uomo libero lasciato a sé stesso abbia dimostrato che nel 90% dei casi ha per obiettivo di vita lo starsene seduto tranquillo in poltrona a guardare la TV. O qualcosa di simile. Con questa premessa, temo che ciò in cui possiamo sperare sia al massimo la creazione di luoghi circoscritti in cui il rumore non abbia accesso. Mi sembra difficile una rimozione del rumore da tutte le case e le strade del mondo.

7 – UN GIARDINO PRIVATO

Se penso a dei luoghi ristretti nei quali abbia luogo la rimozione del rumore, mi vengono in mente un paio di alternative. La prima è che ad essere bonificate dal rumore siano le zone sociali prossime o interne alle istituzioni dello stato. Ad esempio i discorsi del parlamento. Questo sarebbe auspicabile, ma fatico a credere che possa avvenire. La seconda alternativa è che ad essere pulito dal rumore sia un contesto sociale privato, delimitato, altro dalle istituzioni. Qui il rischio è quello di trovarsi a non parlare più di questioni politiche generali, ma della gestione di un’organizzazione specifica con fini specifici.

8 – I MOLTI GIARDINI

Come si può fare ad evitare questo rischio, ad assumere una posizione contraria al rumore che sia praticamente sostenibile ma senza ritirarsi in un ambito politicamente troppo circoscritto? E’ possibile enunciare una serie di norme da mettere in atto per “vivere intensamente”1 (e non soltanto sopravvivere) in un mondo di rumore? E’ concepibile un manuale pratico contro il rumore, avente per destinatari i cittadini e in grado di facilitare la loro cooperazione in organismi sociali in grado di difendersi da un ambiente irrimediabilmente rumoroso?

  1. Come auspicava Federico in un precedente scambio di pareri.

Articolo protetto con safecreative

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DA “ON INTELLIGENCE” DI HAWKINS: LA PREVISIONE CONTINUA

Riporto qui uno dei concetti che mi hanno ispirato leggendo On Intelligence di Jeff Hawkins. Come suggerisce il titolo, è un libro che si occupa della struttura dell’intelligenza.

L’attività fondamentale del cervello è completare degli schemi incompiuti. Lo facciamo ad esempio con le immagini, con le melodie, con le sequenze di comportamento e con le frasi. A partire da alcuni dettagli ricostruiamo intuitivamente l’intera figura, così come a partire dalle note iniziali di una canzone che conosciamo ci immaginiamo la parte successiva.

Di più: viviamo costantemente in una sorta di previsione del futuro basata sulla riproposizione di strutture distillate dall’esperienza passata. Tale attività di previsione si mantiene sullo sfondo come una sorta di ronzio automatico, fino a che non accade qualcosa di nuovo; ad esempio fino a che non notiamo che sul tavolo della stanza in cui ci troviamo c’è una tazzina di caffè blu. Allora la novità “rompe” la previsione e ci costringe a ritornare in pieno contatto con il presente per esaminarlo.

Non posso fare a meno di ricordare Nietzsche quando diceva che siamo molto più artisti di quanto crediamo.

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OBIEZIONE: “Potresti anche dire che l’intelligenza non fa altro che riproporre il passato: quindi siamo orientati dal passato e siamo meno artisti di quanto crediamo.”(1)

RISPOSTA: LA CREATIVITÀ STA NELL’INPUT?

Tutto sta a capire che aspetto del pensiero vuoi mettere in maggior luce. Se vuoi far notare come la percezione sia più un creare all’interno del pensiero che non un copiare dal mondo esterno, allora puoi dire che siamo artisti. Se vuoi evidenziare come la fonte della creatività sia il passato e che non ci troviamo mai di fronte ad una “vera creazione dal nulla”, allora sì, forse possiamo considerarci meno artisti. Ma ti faccio notare che il passato per essere impiegato e riproposto deve subire un’elaborazione mica da ridere, anzi, forse la creatività può essere localizzata proprio nei modi in cui immagazziniamo l’esperienza passata negli scaffali della mente.

 

OBIEZIONE: “L’intelligenza è passatista: la parte strutturalmente orientata al futuro è la volontà.”(1)

RISPOSTA: FRA FUTURO E PASSATO, LA VOLONTÀ COME INTELLIGENZA MODIFICATA?

Per quanto riguarda la volontà, io ho la tendenza a non vederla nettamente scissa dall’intelligenza. E mi viene da pensare che, se l’attività intelligente è una riproposizione di schemi distillati dal passato, la volontà possa essere intesa come un’intelligenza modificata. Nel senso che variando alcuni parametri nel processo ri-propositivo del passato si finisce per creare una rappresentazione che si discosta in modo più netto dalla realtà presente. Si producono così effetti qualitativamente differenti rispetto ad una rappresentazione sostanzialmente corretta che si discosta dal reale soltanto in una zona circoscritta (quella dove si è verificata la novità).

(1) Adattata dal newsgroup it.cultura.filosofia.moderato

 

 

 

JACQUES MONOD: IL CASO E LA NECESSITÀ

RIFLESSIONI SUI CONCETTI PRINCIPALI DEL LIBRO DI JACQUES MONOD: IL CASO E LA NECESSITÀ.[1]

LE TRE CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEI VIVENTI
LA DIFFERENZA FRA TELEONOMIA ED INVARIANZA
LA STRUTTURA DELLE PROTEINE
IL CASO
LA NECESSITÀ NEL DISCORSO SELEZIONISTA
IL BISOGNO DI SPIEGAZIONI
IL CONFLITTO FRA LA SCIENZA E LE SPIEGAZIONI
CONCLUSIONI: VERITÀ O VOLONTÀ?
NOTA BIOGRAFICA

LE TRE CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEI VIVENTI

Jacques Monod - foto

Jacques Monod

Jacques Monod inizia questo libro proponendosi di stabilire come distinguere gli oggetti naturali dagli oggetti artificiali prodotti da una creatura intelligente. Inizialmente prende in considerazione la regolarità e la ripetizione come proprietà tipiche degli oggetti artificiali, ma finisce per constatare che questi criteri strutturali non sono adeguati allo scopo, in quanto presenti anche negli esseri viventi (i quali sono considerati come oggetti naturali), oltre che nei cristalli e nei prodotti di alcuni animali, come ad esempio i favi delle api.

Successivamente Monod sposta l’attenzione sulla definizione di alcune proprietà di carattere diacronico[2] che consentono di individuare in modo oggettivo gli esseri viventi. La prima caratteristica fondamentale dei viventi, a cui viene dato il nome di teleonomia,[3] è che sono oggetti dotati di un progetto. Questa proprietà non è però sufficiente da sola a distinguere gli esseri viventi dagli oggetti artificiali, in quanto anche questi ultimi sono dotati di un progetto.
Il passaggio successivo consiste nell’osservare che, mentre la costruzione degli oggetti artificiali avviene principalmente per mezzo dell’azione di agenti esterni, gli esseri viventi si costruiscono da sé. Questa proprietà viene chiamata morfogenesi autonoma.[4]
La terza caratteristica degli esseri viventi è costituita dal “potere di riprodurre e di trasmettere l’informazione corrispondente alla loro struttura”[5] e viene denominata riproduzione invariante, o semplicemente invarianza. Essa si riferisce chiaramente al DNA che i viventi si tramandano di generazione in generazione.

LA DIFFERENZA FRA TELEONOMIA ED INVARIANZA

Riflettendoci, viene la tentazione di considerare la teleonomia come un sottinteso dell’invarianza e di ritenere il progetto teleonomico equivalente all’informazione trasmessa col DNA, la quale è denominata “contenuto di invarianza”.[6] Ma quando si parla di teleonomia il progetto che ha in mente Monod non è il codice sorgente del DNA, bensì il fatto che le varie parti del corpo sono strutturate in funzione di uno scopo: le gambe sono costruite per camminare, le ali per volare, e l’occhio per captare immagini.[7] Con il concetto di progetto teleonomico ci si riferisce all’insieme delle prestazioni tipiche del vivente compiuto, “che si possono considerare come aspetti o frammenti di un unico progetto primitivo, cioè la conservazione e la moltiplicazione della specie.”[8]

Per rimarcare la differenza fra questi due concetti, Monod porta ad esempio il confronto fra l’uomo ed il topo: per quanto riguarda l’invarianza notiamo che il DNA di questi due esseri viventi ha dimensioni e contenuto molto simili, mentre per quanto riguarda l’aspetto teleonomico osserviamo che molte prestazioni dell’uomo sono inesistenti nel topo, e si pongono su di un livello qualitativo completamente differente. Il fatto che il topo e l’uomo abbiano un contenuto di invarianza molto simile ma prestazioni teleonomiche molto differenti indica che l’invarianza e la teleonomia costituiscono due caratteristiche ben distinte.

A questa osservazione di Monod si potrebbe obiettare che l’insieme delle prestazioni teleonomiche del vivente è già dettagliatamente descritta nel codice sorgente del DNA, e che dunque anche la differenza fra le prestazioni deve per forza di cose essere già inclusa nel DNA.[9] Se guardando l’uomo ed il topo vediamo due DNA molto simili e due corpi dalle prestazioni molto differenti, forse è per via del fatto che non siamo in grado di apprezzare a sufficienza la portata delle differenze presenti nel DNA umano rispetto al topo, o forse perché sovrastimiamo la differenza fra l’uomo ed il topo, che si ridimensiona se li mettiamo entrambi a paragone con il mondo inorganico.

Ciò che è evidente è che esiste una trasformazione esatta la quale dal DNA conduce al corpo, e che nel corso di questa trasformazione certe differenze vengono amplificate, almeno dal punto di vista della capacità osservativa umana. Non disponiamo ancora di un linguaggio formale per descrivere significativamente il DNA, l’insieme delle prestazioni del corpo e la trasformazione che li lega, ma in una certa misura possiamo considerare il progetto teleonomico come il risultato di una trasformazione che ha come input il contenuto di invarianza del DNA. Ciò sembrerebbe richiedere un ulteriore esame per esplicitare meglio le relazioni fra questi due concetti che possono essere considerati distinti ma non indipendenti.

Un altro argomento che Monod utilizza per sostenere la distinzione fra invarianza e teleonomia è che tale distinzione corrisponde a quella fra le due classi principali di macromolecole presenti nelle cellule. Infatti l’invarianza si realizza per mezzo degli acidi nucleici che compongono il DNA,[10] mentre la realizzazione delle strutture corporee che consentono le prestazioni del progetto teleonomico avviene per mezzo delle proteine.[11]

LA STRUTTURA DELLE PROTEINE

Esistono proteine filamentose e proteine globulari. Queste ultime sono le più importanti per il funzionamento dell’organismo, e sono costituite da una catena di amminoacidi che si ripiega spontaneamente su sé stessa a formare un gomitolo dalla struttura molto precisa.[12]

I legami fra gli atomi si dividono in legami covalenti e legami non covalenti. I primi sono quelli in cui due atomi mettono in comune un elettrone che con i suoi percorsi li avvolge entrambi, mentre i secondi sono quelli dove ogni elettrone rimane a percorrere orbite limitate al proprio atomo. Il legame non covalente è molto più debole di quello covalente, di circa dieci volte;[13] per via di tale debolezza, il legame non covalente può sussistere solo quando gli atomi che si legano si trovano ad una distanza molto bassa.
I legami covalenti sono quelli che tengono insieme gli anelli della proteina, mentre i legami non covalenti sono quelli disposti “lungo il bordo della catena proteica”; sono questi ultimi quelli che determinano il modo esatto in cui la proteina si ripiega.

Immaginatevi ora la superficie di una proteina una volta che si è ripiegata nella sua forma definitiva. Su tale superficie, ricca di creste e avvallamenti, ci sono atomi predisposti a formare legami non covalenti, ma perché questo accada sarà necessario che la proteina incontri un’altra proteina con una superficie combaciante con la propria, in modo che gli atomi sul fondo delle proprie valli possano essere vicini agli atomi che si trovano sulle creste dell’altra proteina, e viceversa.

La debolezze dei legami non covalenti fa sì che due proteine riescano a legarsi solo quando le loro superfici si accoppiano in modo preciso, e le rende così capaci di riconoscersi in base alla forma. Possiamo esprimere questo concetto dicendo che le proteine hanno un comportamento stereospecifico.[14]

La conseguenza è che all’interno di un ambiente in cui sono presenti miriadi di composti chimici è possibile che una proteina formi dei legami soltanto con certe altre proteine di tipo ben preciso. Ciò rende fattibile la coesistenza di innumerevoli processi chimici fra loro indipendenti, il che è un presupposto importante per l’esistenza di una cellula altamente organizzata.

jacques monod - il caso e la necessità

jacques monod – il caso e la necessità

IL CASO

Dopo aver dedicato ampio spazio alle notevoli caratteristiche delle proteine, Monod ci fa notare che la sequenza degli amminoacidi che formano una proteina è del tutto casuale, nel senso che “conoscendo esattamente l’ordine di centonovantanove residui in una proteina che ne comprende duecento, è impossibile formulare una regola, teorica o empirica, che consenta di prevedere la natura del solo residuo non ancora identificato.”[15]

Le mutazioni che nel corso del tempo hanno portato il DNA di ogni specie allo stato attuale sono essenzialmente casuali, sia perché derivano dal confluire di avvenimenti molecolari tra loro indipendenti, sia perché la mutazione è un avvenimento dai caratteri quantistici e quindi è intrinsecamente imprevedibile per via del principio di indeterminazione.[16] [17]

Nella concezione di Monod il ruolo del caso è molto rilevante non solo per quanto riguarda la formazione del DNA e quindi delle proteine in esso codificate, ma anche per quanto riguarda l’origine della vita e l’esistenza stessa della biosfera: “Secondo la tesi che presenterò qui, la biosfera non contiene una classe prevedibile di oggetti o di fenomeni, ma costituisce un evento particolare, certamente compatibile con i primi principi, ma non deducibile da essi e quindi essenzialmente imprevedibile.”[18] [19]

LA NECESSITÀ NEL DISCORSO SELEZIONISTA

Tutto il ragionamente di Jacques Monod è inscritto in una concezione selezionista: “…si tratta dell’idea darwiniana che la comparsa, l’evoluzione e il progressivo affinamento di strutture sempre più fortemente teleonomiche sono dovuti al sopraggiungere di perturbazioni in una struttura già dotata della propria invarianza, e quindi capace di conservare il caso e di subordinarne gli effetti al gioco della selezione naturale.”[20] [21]
Il termine necessità assume una funzione precisa nel discorso selezionista di Monod là dove viene riferito alla raffinata e precisa organizzazione a livello molecolare destinata a garantire la riproduzione di un’informazione genetica identica all’originale. Potremmo dire che tale necessità, riproducendo per sempre ciò che è avvenuto una volta per caso, è il mezzo grazie al quale il caso diviene la sorgente da cui si possono sviluppare strutture altamente organizzate come i viventi.[22]

Monod specifica come la giusta interpretazione del selezionismo non sia quella di una lotta per la vita; la normale azione del selezionismo non è tanto l’eliminazione dei più deboli, quanto la promozione degli individui che all’interno della specie si riproducono maggiormente.[23] [24] Per quanto riguarda l’uomo però, a partire da quando si è raggiunto un livello di evoluzione tale da dominare l’ambiente circostante, si è creato il presupposto per la lotta fra gruppi distinti all’interno della specie: la guerra.[25]

Un’altra precisazione di Monod è che la selezione non proviene soltanto dall’ambiente esterno, ma è fortemente condizionata anche dalle precedenti scelte evolutive della specie oltre che dalle sue strutture e prestazioni specifiche.[26] In particolare, la notevole autonomia dell’uomo rispetto all’ambiente ha fatto sì che nel suo caso il comportamento orientasse la selezione più che negli altri esseri viventi.

jacques monod - citazione

jacques monod – citazione

IL BISOGNO DI SPIEGAZIONI

Monod osserva che per un tempo lunghissimo dell’evoluzione umana la forte integrazione nel gruppo sociale è stata un carattere premiante, e che quindi ci deve essere stata una selezione in grado di promuovere la coesione sociale. Monod è convinto che ci siano dei caratteri genetici che determinano l’angoscia esistenziale, la quale costringe l’uomo a cercare il significato dell’esistenza creando miti e storie. Questi si pongono a fondamento della legge che garantisce il funzionamento e l’unità del corpo sociale. “Come spiegare”, altrimenti, “l’universalità nella nostra specie del fenomeno religioso su cui si basa la struttura sociale?”.

A questa dinamica sarebbero riconducibili tutte quelle visioni del mondo che Monod cataloga come animistiche, le quali spiegano l’intero percorso evolutivo del cosmo riconducendolo a un progetto complessivo in cui l’uomo ha un posto d’onore. In questa categoria troviamo “tutte le religioni, quasi tutte le filosofie, perfino una parte della scienza, che sono testimoni dell’instancabile, eroico sforzo dell’umanità che nega disperatamente la propria contingenza.”[27] In quest’ottica, un’attenzione particolare è data da Monod al materialismo dialettico,[28] che viene riassunto all’incirca nei termini che seguono.[29]

Secondo il materialismo dialettico c’è un solo principio che governa l’evoluzione del mondo intero, che si tratti della materia o dello spirito. Dunque, visto che lo spirito è accessibile alla nostra introspezione, noi possiamo osservare come esso si comporta e poi dire che il mondo si comporta allo stesso modo.[30] Kant, in precedenza, ha ritenuto di dover compiere un’analisi dello strumento con cui l’uomo indaga il mondo: la ragione. Ciò però non va d’accordo con il materialismo dialettico, secondo il quale lo spirito è intimamente connesso al mondo materiale: l’analisi di Kant implica che la ragione abbia dei limiti e che essa non sia “lo specchio perfetto”[31] di ciò che accade nel mondo.
L’idea di un’analisi della ragione si accorda invece con l’esistenza di un sistema nervoso che elabora i dati dei sensi prima di presentarli alla mente. Monod sottolinea che inizialmente l’idea di una critica della ragione era stata propria solo dei filosofi, mentre in seguito questa esigenza iniziò ad essere sentita anche dagli uomini di scienza, nella fase immediatamente precedente l’avvento della teoria della relatività e della meccanica quantistica.

IL CONFLITTO FRA LA SCIENZA E LE SPIEGAZIONI

Il fondamento della scienza, secondo Monod, è il principio di oggettività, che viene fatto risalire a Galileo e Cartesio e coincide con l’assenza di un progetto che governa il divenire del mondo materiale e degli esseri viventi.[32] [33] Questo fa sì che la scienza non possa accettare le storie che raccontano il divenire del cosmo riconducendolo ad un progetto universale assegnando un posto di rilievo agli esseri viventi e all’uomo in particolare.

Alla sua comparsa l’evoluzionismo lasciava una possibilità di mantenere una visione antropocentrica nel pensare l’uomo come erede ultimo e necessario del processo evolutivo, ma a partire dalla seconda metà del novecento questo non sarebbe più possibile, in quanto una ipotetica teoria universale potrebbe prevedere la possibilità degli esseri viventi ma non la loro necessità.

Il problema centrale che oggi ci troviamo di fronte è che la scienza su cui la nostra società è basata entra in conflitto con i nostri sistemi di valori, nel senso che distrugge le storie[34] che li giustificano:
“È vero che la scienza attenta ai valori. Non direttamente, poiché essa non ne è giudice e deve ignorarli; però essa distrugge tutte le ontogenie mitiche o filosofiche su cui la tradizione animistica, dagli aborigeni australiani ai dialettici materialistici, ha fondato i valori, la morale, i doveri, i diritti, le interdizioni.”[35]

Si evidenzia dunque una netta distinzione fra il discorso dei valori, l’etica, e il discorso della conoscenza. Noi perseguiamo dei valori il cui fondamento è negato dai tratti distintivi di una conoscenza di cui non possiamo fare a meno. Con queste premesse si possono impostare dei discorsi autentici soltanto tenendo chiara ed esplicita la distinzione fra il campo dell’etica e quello della conoscenza.[36]
Per eliminare alla radice il problema, Monod propone di adottare un’etica che ponga il raggiungimento della conoscenza oggettiva come obiettivo ultimo: “Essa impone istituzioni votate alla difesa, all’ampliamento, all’arricchimento del Regno trascendente delle idee, della conoscenza, della creazione.”[37]
Dando uno sguardo utopico verso il futuro, trovo possibile intravedere un progresso in cui, una volta risolte le necessità più stringenti del corpo, il sapere diventi il cibo più raffinato con cui formare lo spirito, ma personalmente non condivido l’idea di un’etica della conoscenza così come è stata impostata da Monod. Benché l’acquisizione del sapere sia un importante momento di formazione dello spirito, il sapere mantiene anche una ineliminabile dimensione strumentale, e mi risulta difficile porlo come unico fondamento di un’etica.[38]

CONCLUSIONI: VERITÀ O VOLONTÀ?

Questo libro è un discorso che ruota attorno alla natura degli esseri viventi: prende in esame le loro caratteristiche distintive ed il processo selezionista da cui si sono originati. Tale processo è caratterizzato dall’azione congiunta del caso e della necessità che Monod mette in luce con un esame dettagliato delle strutture cellulari fondamentali: le proteine globulari e il sistema del DNA.
L’esame degli esseri viventi viene condotto sottolineando il rispetto del metodo scientifico, il quale presuppone l’assenza di un disegno predefinito che governa l’evoluzione del cosmo. Il metodo scientifico stesso diviene oggetto del discorso là dove se ne prende in esame la compatibilità con le credenze dell’uomo, le quali sono da considerarsi influenzate dalla storia evolutiva dell’uomo stesso.

Monod ha uno stile scorrevole e fornisce informazioni scientifiche e interpretazioni di grande interesse, ma forse la sua argomentazione non è abbastanza precisa e puntuale per poter dire che abbia sviluppato una teoria solida come sarebbe stato lecito aspettarsi.

Personalmente mi trovo d’accordo con Jacques Monod là dove critica i facili antropocentrismi promossi dal marketing popolare delle concezioni animistiche che garantiscono l’illusione di un paradiso in cambio di una mano alzata, ma penso che l’alternativa non stia tanto nella ricerca della verità (a cui l’etica della conoscenza di Monod assomiglia molto), quanto nell’esercizio della volontà.

Se mettiamo la conoscenza oggettiva dinanzi a tutto, non è difficile immaginarsi creature naturali o artificiali in grado di soppiantare l’uomo. Il regno della conoscenza oggettiva non offre garanzie per la creatura uomo,[39] e ci rendiamo conto che se vogliamo un umanesimo dobbiamo costruircelo. L’umanesimo non è gratis, e l’uomo non può semplicemente credere nell’uomo: l’uomo deve volere l’uomo.[40]

NOTA BIOGRAFICA

Jacques Monod

Jacques Monod nasce a Parigi nel 1910 da una famiglia protestante. Il padre è ammiratore di Darwin e appassionato di musica. A metà degli anni trenta passa un anno al California Institute of Technology di Pasadena. Al ritorno ha la tentazione di fare il musicista per professione, ma alla fine sceglie di essere biologo. Nel corso della II guerra mondiale partecipa alla resistenza contro i tedeschi. Dal 1953 è capo laboratorio all’Institut Pasteur. Nel 1965 raggiunge la popolarità grazie al Nobel per la medicina per le ricerche sulla regolazione cellulare. Nel 1970 pubblica “il caso e la necessità”. Muore nel 1976, 4 anni dopo la moglie.

 

 

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  1. [1]Monod, J. (1997) Il caso e la necessità. Saggio sulla filosofia naturale della biologia contemporanea, Milano, Mondadori, Oscar classici moderni. Titolo originale: Le hasard et la nécessité, 1970.
    Dove non è indicato diversamente, i riferimenti di pagina nelle note seguenti sono riferiti a quest’opera.
  2. [2]Questo aggettivo non è utilizzato da Monod.
  3. [3]Dal greco télos che significa scopo, e nomia, che indica governo: la teleonomia indica un organizzazione mirata allo scopo. Il termine teleonomia fu introdotto da Colin Pittendrigh nel 1958* per rendere disponibile un termine per indicare che un sistema è organizzato in modo da favorire il raggiungimento di un obiettivo, ma senza che tale obiettivo possa essere considerato la causa che ha dato origine all’organizzazione del sistema.
    La questione presenta delle sfumature più complesse di quanto non sembrerebbe a prima vista; Pittendrigh aveva proposto la parola teleonomia in opposizione alla teleologia di Aristotele, ma secondo Mayr** questa non è un’impostazione del tutto corretta.
    * Pittendrigh, C. S. (1958) Adaptation, Natural Selection and Behavior, in Behavior and Evolution, ed. Roe, a. Simpson, G. G. New Haven, Yale University Press, pp. 390–416; p. 394
    ** Mayr, E. (1965) Cause and Effect in Biology, in Lerner, D. Cause and effect. New York, Free Press, pp. 33–50
  4. [4]Morfogenesi: dal greco morphé=forma. In senso lato è il processo da cui si genera la forma. In embriologia è “l’insieme dei processi che portano al differenziamento dei tessuti e degli organi da elementi indifferenziati” (Enciclopedia Treccani)
  5. [5]Pag. 17
  6. [6]Pag. 18
  7. [7]“… sarebbe arbitrario e sterile voler negare che […] l’occhio, rappresenti la realizzazione di un progetto (quello di captare le immagini)” Pag. 14
  8. [8]Pag. 19
  9. [9]Potremmo forse più correttamente dire: “nel sistema DNA-cellula”, in modo da tener conto che il DNA è significativo solo se associato al proprio sistema di conversione in proteine.
  10. [10]Andrebbe però notato che l’invarianza può aver luogo solo in un processo dove la partecipazione delle proteine è indispensabile. Si potrebbe forse dire che ad essere strettamente legata agli acidi nucleici non è tanto l’invarianza, quanto il contenuto di invarianza.
  11. [11]C’è un ulteriore argomento che Monod porta in favore della distinzione fra invarianza e teleonomia: “Oggetti capaci di riproduzione invariante, ma sprovvisti di qualsiasi apparato teleonomico sono perlomeno concepibili: le strutture cristalline ne sono un esempio” (Pag. 21). Ma il fatto che i cristalli siano sprovvisti di qualsiasi apparato teleonomico è opinabile; è possibile infatti considerare la semplice sussistenza del corpo cristallino come una funzione teleonomica elementare, in quanto influenza la crescita del cristallo (e là dove non la influenza, allora l’informazione della struttura cristallina non può essere considerata come riprodotta, e dunque non c’è riproduzione invariante),
    D’altronde, dopo aver definito “l’unico progetto primitivo” come “la conservazione e la moltiplicazione della specie”(Pag. 19)*, affinché ci sia invarianza riproduttiva senza teleonomia serve che l’informazione corrispondente alla struttura venga riprodotta inizialmente senza poi dar luogo a nessun nuovo corpo, nemmeno alla semplice ulteriore copia di sé, altrimenti la prima copia dell’informazione potrebbe essere considerata il mezzo per giungere alla seconda e assumerebbe così una funzione teleonomica.
    Forse sarebbe meglio considerare come esempio, al posto del cristallo, una cellula rotta la quale non fa altro che riprodurre il proprio DNA mandandolo all’esterno; in questo modo potremmo dire che la cellula non ha funzione teleonomica perché la sua attività non porta alla creazione di altre cellule. L’importante in questo caso è però che il DNA rimanga considerabile come informazione della struttura cellulare pur non disponendo più della possibilità effettiva di essere proiettato in una nuova struttura cellulare. Ciò sembra collegato al modo in cui definiamo il concetto di informazione.
    *Dopo aver parlato dell’”unico progetto primitivo”, Monod riformula il progetto teleonomico essenziale come “la trasmissione da una generazione all’altra del contenuto di invarianza caratteristico della specie” (Pag. 19). In questo modo il concetto di teleonomia si sposta ulteriormente verso quello di invarianza.
  12. [12]Monod sottolinea che nel DNA è scritta la sequenza degli amminoacidi, mentre il modo in cui avviene il ripiegamento è una conseguenza automatica di tale sequenza e dell’ambiente in cui avvengono le reazioni.
  13. [13]“Con una certa semplificazione e precisando che si considerano qui solo reazioni in fase acquosa, si può ammettere che l’energia assorbita o liberata, in media, da una reazione in cui compaiono legami covalenti è dell’ordine di 5-20 kcal (per legame). In una reazione in cui compaiono solo legami non covalenti l’energia media varierebbe da 1 a 2 kcal.” Pag. 54
  14. [14]Stereospecifico: dal greco stereo che indica tridimensionalità. Si ricollega al fatto che i legami chimici in questione si formano in base alla configurazione tridimensionale delle proteine.
  15. [15]Pag. 90
  16. [16]Il principio di indeterminazione implica l’impossibilità di conoscere in modo completo lo stato in cui si trovano le particelle elementari, e di conseguenza rende impossibile prevedere in modo esatto la loro evoluzione.
  17. [17]Non sono un esperto della materia, ma mi risulta che, nonostante le mutazioni casuali rimangano il paradigma di riferimento per l’origine del DNA, non sia più possibile considerare come completamente casuali le sequenze di amminoacidi nelle proteine. Per approfondire:
    http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3296660/?tool=pubmed Tiessen, A. e Pérez-Rodriguez, P. e Delaye-Arredondo, L.J. (2012) Mathematical modeling and comparison of protein size distribution in different plant, animal, fungal and microbial species reveals a negative correlation between protein size and protein number, thus providing insight into the evolution of proteomes
  18. [18]Pag. 44
  19. [19]A riguardo dell’origine della vita, bisogna notare che Monod prendeva come punto di riferimento un primo essere vivente equivalente ad una cellula dotata già del DNA e del relativo sistema di traduzione costituito di proteine, come negli esseri viventi odierni. Ma a seguito di alcune scoperte, a partire dai primi anni ottanta ha preso sempre più consistenza l’ipotesi di un RNA-world iniziale in cui sia il codice genetico che il meccanismo di traduzione erano costituiti da strutture simili all’attuale RNA (che garantisce una minore fedeltà nel riprodurre l’informazione). Dunque nei primissimi viventi sarebbe stata assente la dicotomia fra acidi nucleici e proteine. Per approfondire:
    http://www.arn.org/docs/odesign/od171/rnaworld171.htm Mills, G.C. e Kenyon D. (1996) The RNA world: a Critique.
    http://www.ploscompbiol.org/article/info%3Adoi%2F10.1371%2Fjournal.pcbi.1002024 Takeuchi, N. e Hogeweg, P. e Koonin, E.V. (2011) On the Origin of DNA Genomes: Evolution of the Division of Labor between Template and Catalyst in Model Replicator Systems.
  20. [20]Pag. 26
  21. [21]Per Monod il fatto che l’invarianza sia antecedente alla teleonomia è un punto decisivo* ed è ciò che rende il selezionismo adatto al discorso scientifico. Ma cosa succede se ci chiediamo da dove è originariamente venuta l’invarianza destinata ad accogliere il caso facendone un agente di costruzione? Il fatto di considerare la comparsa dell’invarianza come un eccezionale frutto del caso (l’atteggiamento spesso assunto da Monod) taglia la questione sul nascere, mentre l’individuazione di eventuali passaggi intermedi fra l’assenza del meccanismo di riproduzione invariante e la sua presenza potrebbe forse comportare la necessità di riformulare in modo più sfumato l’affermazione in base alla quale l’invarianza precede la teleonomia. Ad esempio ponendo come punto di partenza un meccanismo invariante più semplice che poi si è evoluto in quello attuale.
    * “…dell’unica ipotesi che la scienza moderna considera accettabile, cioè che l’invarianza precede di necessità la teleonomia.” Pag. 26
  22. [22]“Ancora oggi molte persone d’ingegno non riescono ad accettare e neppure a comprendere come la selezione, da sola, abbia potuto trarre da una fonte di rumore tutte le musiche della biosfera. In effetti, la selezione agisce sui prodotti del caso e non può alimentarsi altrimenti; essa opera però in un campo di necessità rigorose da cui il caso è bandito.” Pag. 110
  23. [23]Pag. 111
  24. [24]La selezione a livello macroscopico avviene comunque soltanto dopo che ogni mutazione ha dovuto sottostare ad una sorta di test d’ingresso che avviene a livello microscopico: “noi abbiamo, della potenza, della complessità e della coerenza della cibernetica intracellulare […] un’idea abbastanza chiara, un tempo sconosciuta, che ci consente di comprendere […] che ogni ‘novità’ sotto forma di alterazione di una struttura proteica, verrà innanzitutto saggiata riguardo la sua compatibilità con l’insieme di un sistema già assoggettato a innumerevoli vincoli che controllano l’esecuzione del progetto dell’organismo.” Pag. 111
  25. [25]Pag. 147
  26. [26]A tal riguardo Monod propone un’ipotesi interessante a riguardo dell’origine dell’intelligenza che distingue l’uomo dagli altri esseri animali. Monod ipotizza che la causa dell’aumento di volume del cervello umano sia stata l’acquisizione del linguaggio. Infatti, senza linguaggio non c’è un grande vantaggio nell’essere più intelligenti, mentre in presenza del linguaggio l’intelligenza maggiore conferisce un vantaggio rilevante. Pagg. 119 e seguenti.
  27. [27]Pag. 44
  28. [28]Monod è attratto dall’idea socialista, ma ritiene che questa debba sganciarsi dalla teoria marxista, verso cui assume una posizione molto critica.
  29. [29]A Monod non interessa una ricostruzione precisa della teoria di Engels e Marx, ma individuare “il significato che di essa rimane nello spirito dei suoi seguaci e che le attribuiscono gli epigoni”. (Pag 37). A maggior ragione il mio brevissimo riassunto non può che essere un’ulteriore semplificazione di tale teoria.
  30. [30]Almeno in una certa misura ciò significa, aggiungo io, negare l’alterità del mondo, la quale è scomoda al pensiero umano, e questo concorda con l’interpretazione del materialismo dialettico come visione consolatoria dell’animo umano.
  31. [31]Pag. 38
  32. [32]Da notare che ciò si pone in contraddizione con il fatto gli esseri viventi sono dotati di un progetto, Monod lo evidenzia (pag. 25), ma non è molto chiaro nell’affrontare la questione. In particolare non distingue in modo preciso fra un progetto chesemplicemente corrisponde alla struttura del divenire ed un progetto perseguito da una volontà attiva; tra una finalità debole ed una finalità forte.
  33. [33]Il postulato di oggettività è un concetto definito da Jacques Monod, e si pone in un ruolo simile al più noto principio di causalità.
  34. [34]“È facile rendersi conto che le ‘spiegazioni’ su cui si fonda la legge, placando così l’angoscia, sono tutte ‘storie’ o più esattamente ontogenie.” Pag. 153.
  35. [35]Pag. 157
  36. [36]Pag. 159
  37. [37]Pag. 163
  38. [38]Sono più prossimo a considerare la conoscenza come un valore derivato: partendo da un’assegnazione di valore allo spirito, il sapere deriva il suo valore dall’essere un arricchimento per lo spirito. E tale valore risulta spostato più verso il processo di acquisizione del sapere da parte dell’uomo (e quindi anche verso la forma in cui il sapere è definito) che verso il processo di accumulo di un sapere fine a sé stesso.
  39. [39]A proposito dell’etica della conoscenza, Monod dice che “essa è anche un umanesimo, poiché rispetta nell’uomo il creatore e il depositario di questa trascendenza”. (Pag. 163) Come si capisce da quanto ho scritto sopra, a me pare che questa garanzia di umanesimo sia piuttosto debole.
  40. [40]Cfr: “Non si può credere nell’uomo. Bisogna volere l’uomo.” Cappello, M. (2011) Aforismi di un futuro, Brescia, Manuel Cappello. Aforisma N°759 pag. 80

HEIDEGGER, LA METAFISICA, L’ESSERCI E L’AZIONE

RIFLESSIONI SU “CHE COS’È METAFISICA?”

“Che cos’è metafisica?”[1] è un breve testo del 1929 in cui Heidegger tocca molti dei temi che saranno tipici del suo pensiero. In esso, allo scopo di mostrare cosa sia la metafisica, si tenta di rispondere alla seguente domanda: “Che ne è del niente?”. Quelle che seguono sono le mie riflessioni al riguardo.[2] I punti 1, 2 e 3 hanno una valenza introduttiva, mentre quelli successivi hanno un contenuto più tecnico.

1 – METAFISICA NO; OPPURE SÌ?
2 – UNA PROSA DIFFICILE – SOMMOZZATORI DI GERMANIA
3 – UN LINGUAGGIO PARTICOLARE – L’ESSERCI
4 – PAROLE E PENSIERI SUL NIENTE: UNA CONTRADDIZIONE INSANABILE
5 – LA VIA DEI SENTIMENTI: L’ANGOSCIA
6 – IL NIENTIFICARE OSCURO
7 – UNO SPOSTAMENTO DI SIGNIFICATO
8 – RELAZIONE DEL NIENTE CON LA METAFISICA
9 – IL TESCHIO DI HEIDEGGER
10 – INTEGRAZIONE

1 – METAFISICA NO; OPPURE SÌ?

Gli oggetti che ci stanno intorno sono la fisica, “meta” significa oltre, e la metafisica è un discorso che oltrepassa gli oggetti smettendo di guardarli. Noi non vogliamo la metafisica, perché non ci piacciono le astrazioni insipide e gli avvocati del ragionamento. Questi rendono il mondo sbiadito, mentre noi desideriamo stare immersi nel contesto concreto dei corpi delle donne e delle cene con gli amici. Abbiamo un debole per le onde del mare, per le fiamme del fuoco e per il fumo di sigaretta. Dunque Metafisica No, perché noi vogliamo il mondo.
Ma noi non ci accontentiamo di vivere il mondo lasciandolo immutato, come personaggi separati dal paesaggio: noi vogliamo una trasfigurazione. Il lavoro e lo studio producono una conoscenza la quale ci porta oltre la superficie degli oggetti materiali presente ai sensi, verso interpretazioni che si articolano fra concetti ed esperienze. Dunque Metafisica Sì, perché il nostro sguardo rende trasparente il mondo, e lo trasforma in un cielo composto dalle idee e dalle storie che abbiamo visto o vissuto.

A volte c’è una differenza evidente tra la metafisica che indebolisce il mondo e quella che lo trasforma in una situazione vivace di cristalli arcobaleno; altre volte la distinzione è più difficile da individuare. Sembra quest’ultimo il caso della prosa di Heidegger.

2 – UNA PROSA DIFFICILE – SOMMOZZATORI DI GERMANIA

Heidegger scrive in modo simile ad altri tedeschi, che chiudono gli occhi e si lasciano sprofondare in sè stessi, come dentro al mondo misterioso del dio del mare. Scendono dalle acque ancora chiare verso il profondo scuro, e nel corso di questa lenta discesa si guardano in giro e prendono nota minuziosamente di tutti i pesci che vedono da tutti i punti di vista. Ne descrivono il retro in relazione al davanti, commentano le differenze fra il sopra ed il sotto, annotano la posizione dei dettagli rispetto all’insieme. Gli piace di inventarsi nuovi nomi per ogni scorcio caratteristico della fauna o dei fondali. Non so se sono dei buoni scrittori, di certo sarebbero dei buoni fotografi.

Il risultato di questa attività di scrittura è un volume di parole che fa una certa impressione ma che non sembra un prodotto finito; assomiglia piuttosto ad un semilavorato da inviare ad una fase successiva di sfrondamento e riordinamento. Potremmo descrivere questo metodo come una narrativa automatica per elencazione, non creata da un istinto artistico: non c’è una preparazione dei personaggi prima della loro entrata in scena, ma un’esposizione minuziosa dei punti di vista che produce in automatico una massa di concetti fra loro collegati. Se tieni duro mentre leggi, alla fine ne ricavi qualcosa di buono.

Queste mie critiche sono una sorta di caricatura umoristica di alcune difficoltà che non arrivano ad intaccare il valore filosofico di Heidegger, ma che vanno tenute presenti avvicinandosi ai suoi testi. C’è la possibilità che il miglior approccio non sia una scalata faticosa in cui ogni nuovo termine costituisca lo spuntone di roccia da oltrepassare sul percorso che conduce alla vetta. Forse, sarebbe meglio non cominciare con la pretesa di avere ragione di ogni risvolto, ma con un atteggiamento più lieve, simile ad una passeggiata in un campo di fiori, per avere una vista d’insieme del paesaggio senza perdersi troppo nei dettagli. Ci sarà poi tempo per una riflessione che torni sui passi come un agronomo per assaggiare il terreno, come un botanico per prender nota dei fiori e delle erbe, o come un geometra per stendere una mappa del campo.

3 – UN LINGUAGGIO PARTICOLARE – L’ESSERCI

Passiamo gran parte della nostra esistenza percorrendo le nostre abitudini senza fare caso ad altro. Persi negli automatismi del pensiero non abbiamo percezione della struttura del mondo. Invece di riflettere sull’essenza degli oggetti li utilizziamo per raggiungere gli scopi che ci siamo prefissati.

“Esserci” è un termine chiave del pensiero di Heidegger. Potremmo concepirlo come il nocciolo del pensiero cosciente che si ottiene quando si tenta (senza mai riuscirci del tutto) di eliminare dalla mente ogni figura visibile o udibile, ed anche ogni pensiero invisibile. Questo modo di porre in silenzio la mente interrompe i processi abituali del pensiero, e ci costringe a guardare al di fuori degli schemi forniti dall’abitudine, la quale passa oltre i propri contenuti senza soffermarsi sulla loro essenza.

C’è un altro modo in cui l’esserci concorre ad oltrepassare l’automatismo, portandoci ad assaporare l’intimità delle cose: utilizzando un termine inusuale per indicare un’abitudine consolidata si porta la riflessione a soffermarsi su tale abitudine. Impiegando il termine “esserci” per indicare quell’aggregato di abitudini consolidate che è l’individuo, si invita il pensiero ad esplorare i meccanismi della coscienza che solitamente si trovano nei retroscena della mente. L’impiego di un gergo particolare ha l’effetto di portare tali meccanismi alla ribalta. Il linguaggio originale di Heidegger consente di ricreare le scintille della novità, risvegliando l’attenzione per parti del pensiero altrimenti trascurate. D’altra parte l’allontanamento dal linguaggio comune rende i suoi testi accessibili soltanto ad una cerchia ristretta.

4 – PAROLE E PENSIERI SUL NIENTE: UNA CONTRADDIZIONE INSANABILE

Le parole sono abituate a gestire gli oggetti; di conseguenza, delle parole a riguardo del niente maneggeranno il niente come se fosse un oggetto. Ciò è in contraddizione con la concezione tradizionale del niente inteso come un non-ente, come l’opposto di ogni oggetto. Domandare del niente […] significa tradurre l’oggetto della domanda nel suo contrario.[3] Più in generale, il pensiero stesso è sempre pensiero di qualcosa, e come pensiero del niente, dovrebbe agire contro la sua propria essenza.[4]

Per evitare tale impasse, Heidegger impone che il niente sia più originario della negazione.[5] Di conseguenza considerare il niente come la negazione dell’ente diventa un fatto secondario, e non l’atto fondamentale di definizione del niente. Inserendo il niente in un contesto di parole o nel pensiero, la contraddizione comunque accade; ma essa smette di costituire un’obiezione totale alla possibilità di accedere al niente, possibilità che viene affidata a metodi diversi dal pensiero proteso alla definizione razionale.

5 – LA VIA DEI SENTIMENTI: L’ANGOSCIA

Heidegger utilizza i sentimenti come parte fondamentale del proprio discorso. Io non penso per questo ad una filosofia che diventa meno rigorosa; credo invece che vada modificata la percezione del sentimento, togliendolo dalla nebbia del romantico e considerandolo come funzione della specie umana.[6]

L’angoscia, con l’indeterminatezza che le è propria, è lo stato d’animo che porta l’uomo più vicino alla percezione del nulla. L’esperienza che si prova nell’angoscia è quella degli oggetti che perdono consistenza, ed è in tale occasione che il nucleo più intimo del pensiero ha modo di relazionarsi agli enti come ad un qualcosa di diverso da sè, perché li vede allonanarsi anziché essere perso in essi come capita nel quotidiano. Il niente è tale rinvio verso l’insieme delle cose che si allontanano dall’individuo.[7] In tal senso il niente diventa il presupposto grazie al quale il nocciolo della coscienza percepisce gli enti differenziati da sè stesso.[8]
Il niente è ciò che rende possibile l’evidenza dell’ente come tale per l’esserci umano. Pag 71[/ref] Se non vedessimo mai gli oggetti del mondo separati da noi stessi, non potremmo costruirci un’idea di noi stessi distinta da un’idea del mondo.

L’angoscia è la situazione in cui l’attività usuale di determinazione degli oggetti mentali è per qualche motivo compromessa; il senso più profondo del niente è la percezione di tale processo nel momento della sua difficoltà, mentre la norma è che esso funzioni come un buon automatismo senza dare nell’occhio.

6 – IL NIENTIFICARE OSCURO

È opportuno soffermarsi sulla terminologia utilizzata nel paragrafo precedente. Heidegger parla di un’attività nientificante del niente: Il niente nientifica ininterrottamente, senza che noi, col sapere in cui quotidianamente ci muoviamo, veniamo veramente a sapere di questo accadere.[9]Questo modo di esprimersi mi pare eccessivamente oscuro. Io preferisco ipotizzare un’attività positiva complementare a tale azione nientificante del niente, chiamandola attività di determinazione continua.[10] Se vi è più chiaro potete pensare ad un processo ininterrotto di costruzione di struttura.

7 – UNO SPOSTAMENTO DI SIGNIFICATO

Tirando le somme, anziché un recupero del niente tradizionale inteso come negazione dell’ente, l’operazione di Heidegger sembra una ridefinizione del significato del niente, che forse torna ad avvicinarsi alla sua essenza più antica,[11] staccandosi dall’idea di negazione dell’ente che è stata introdotta dai meccanismi linguistici in tempi più recenti. Tale ridefinizione del significato sembra giustificata proprio nella misura in cui consente l’accesso a strutture più originarie, e nel suo essere progressiva là dove rende possibile un discorrere sensato sul niente, scavalcando un vicolo cieco dell’intelletto.

8 – RELAZIONE DEL NIENTE CON LA METAFISICA

La domanda attorno al niente è metafisica in quanto provoca un andare oltre l’ente, là dove implica un ragionare che interrompe il consueto stato mentale nel quale l’uomo vive usando gli enti, rimanendo loro molto vicino e per così dire sovrapposto, senza arrivare a concepirsi come distinto da essi. Di più: il niente è il presupposto dell’esserci[12] e la metafisica è intrinsecamente contenuta nella struttura dell’esserci[13]
La metafisica è l’accadimento fondamentale nell’esserci. Essa è l’esserci stesso. Pag 77[/ref] il quale ha la caratteristica di trascendere l’ente, di differenziarsi da esso.[14]

Oltre a ciò, la domanda relativa al niente ha un’importanza particolare per la metafisica, in quanto ci costringe a porci dinanzi al problema dell’origine della negazione, cioè, in fondo, dinanzi alla decisione sulla legittimità del dominio della “logica” nella metafisica.[15]

9 – IL TESCHIO DI HEIDEGGER

Sul finire del proprio discorso, anche Heidegger prende in mano quel famoso teschio e rinnova la domanda che vorrebbe rintracciare il motivo per scegliere a favore dell’ente contro il niente: …la domanda fondamentale della metafisica, a cui il niente stesso costringe: perché è in generale l’ente e non piuttosto il niente?[16]

La pretesa di portare il pensiero a cogliere la struttura dell’essere, l’essenza delle cose, è in cotrapposizione con l’utilizzo degli enti al fine di raggiungere un obiettivo, nel senso che per usare le cose in modo efficace è richiesta un’attitudine mentale differente da quella richiesta per indagarne la struttura. L’uomo d’azione e l’uomo della conoscenza hanno meccanismi di pensiero differenti. Heidegger richiede una meditazione che rischia di uccidere l’azione. Ed Amleto è esattamente questo, perciò ho utilizzato l’immagine del teschio.[17]

10 – INTEGRAZIONE

La domanda che ci chiede di scegliere fra l’ente e il non-ente è stimolante per alcune volte, ma poi la destrutturazione che induce diviene simile ad una malattia. La decomposizione delle strutture determinate che formano il pensiero probabilmente si inserisce nel progresso dell’uomo,[18] ma forse non è necessario scendere continuamente ad un livello zero in cui gli effetti del niente impediscano l’azione. Bisogna aver conosciuto il nulla, ma non continuamente ritornarci.

L’angoscia ha reso esplicita per la prima volta la differenza sostanziale fra gli enti e il nucleo attivo dello spirito che è l’esserci. Dunque tale differenza ha avuto bisogno di una struttura dedicata[19] per venire definita inizialmente. Ma non è possibile che in seguito essa sia continuamente evocata e presente alla coscienza anche senza tale struttura dedicata? È possibile integrare la percezione della struttura dell’essere nell’ambiente produttivo quotidiano? È possibile abituarsi a cogliere la struttura dell’essere anche nei momenti d’azione?

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  1. [1]Heidegger, Che cos’è metafisica? – “Segnavia”, Biblioteca Filosofica, Adelphi 1987, a cura di Franco Volpi, Friedrich-Wilhelm von Herrmann . Pagg 59-77. Le indicazioni di pagina riportate nelle note successive sono riferite a questa edizione.
  2. [2]Io non sono un professionista del settore filosofico, e non ho una conoscenza approfondita dei testi scritti da Heidegger. Di conseguenza le mie parole derivano essenzialmente da un lavoro on-the-book, non dal raffronto del contenuto del testo in oggetto con altri lavori di Heidegger o di altri autori.
  3. [3]Pag 63
  4. [4]Pag 63
  5. [5]Da parte nostra affermiamo che il niente è più originario del “non” e della negazione. Pag 64
  6. [6]Senza che ciò comporti una perdita di complessità o di bellezza da parte del sentimento: io non sono riduzionista.
  7. [7]Questo rinviare […] all’ente nella sua totalità che si dilegua […] è l’essenza del niente. Pagg 69-70
  8. [8]L’essenza del niente […] sta in questo: è anzitutto esso che porta l’esserci davanti all’ente come tale. Pag 70
  9. [9]Pag 72
  10. [10]Come si evince dai termini impiegati, mi è parso opportuno mantenere il carattere della continuità, a meno di temporanee disfunzioni e/o inibizioni.
  11. [11]Mi riferisco ad un contesto che non sono in grado di definire con precisione, ma che immagino antecedente al “mondo antico”.
  12. [12]L’esserci, in quanto esserci, già da sempre proviene dal niente. Pag 70
  13. [13]L’andare oltre l’ente accade nell’essenza dell’esserci. Ma questo andare oltre è la metafisica. Pag 77
  14. [14][…] l’esserci è già sempre oltre l’ente nella sua totalità. […] Questo essere oltre l’ente noi lo chiamiamo trascendenza. Pag 70
  15. [15]Pag 75
  16. [16]Pag 77
  17. [17]Ho utilizzato l’immagine del teschio per richiamare Amleto che pronuncia il famoso dilemma, ma in realtà il teschio non è in scena mentre Amleto si interroga sul da farsi.
  18. [18]A questo riguardo sarebbe utile un confronto con il pensiero di Konrad Lorenz nei passi dove parla di una maggiore scomposizione dei movimenti in sottoparti accessibili alla volontà.
  19. [19]L’angoscia.

LA DANZA DEL QUI ED ORA: UN PARADISO TASCABILE

IL CONTESTO GRIGIO
LA ZONA DEL COLORE

IL CONTESTO GRIGIO

Il nostro pensiero è l’arte di organizzare quello che vediamo in funzione di un obiettivo, ma quello che noi vediamo è drammaticamente poco rispetto al brusio assordante del divenire che impazza dappertutto nel mondo, negli uffici e nelle menti, sugli schermi, nelle fabbriche e nelle atmosfere.

Noi pensiamo di sapere come andranno le cose e ce ne facciamo un’immagine nella testa. Ma il resto del mondo non si organizza per compiacere le nostre aspettative. C’è una natura intrinseca nelle cose che procede con le sue logiche indifferenti ai nostri programmi. E soprattutto ci sono le intenzioni degli altri uomini, contrapposte alle nostre.

Le maglie del ragionamento si allargano nel tentativo di avvolgere le conseguenze e le condizioni dei processi produttivi, ma non si può tenere conto di tutto. Basta aspettare, ed arriva sempre qualcosa che non era previsto e ci costringe a cambiare il pensiero per adeguarlo al mondo. Le nostre aspettative sono un cristallo che andrà in frantumi negli ingranaggi insensibili del divenire.

C’è qualcosa di perverso nel modo in cui l’uomo si innamora dei suoi progetti sul mondo, che nascono con tanto entusiasmo ma poi incastrano in sé stessi il medesimo uomo che li aveva amati, rendendo triste il suo ragionare. La società funziona per mezzo di questa perversione al cui meccanismo è difficile sfuggire.

Ma se il ragionamento sul mondo è divenuto triste, allora il pensiero ha bisogno di un luogo a parte dove dimenticarsi del mondo. Se la società è una foresta alta dove non penetra la luce, noi cerchiamo una radura che sfugge alle ombre per ritrovare il cielo. Noi ce ne andiamo dal futuro per restare nel presente, abbandoniamo il resto del mondo per guardare solo a queste case, ci distogliamo dalle parole delle persone ritraendoci nell’interno che non parla.

Aries Tottile diceva che se l’uomo è ragione, allora il bene dell’uomo è l’esercizio della ragione; ma l’uomo è anche e soprattutto corpo. Accantonare il ragionamento guasto per dare spazio al corpo può essere la strategia migliore per poi tornare ad un ragionare che prenda le mosse da ambienti del pensiero più puliti.

Spesso la volontà che organizza l’azione per raggiungere gli obiettivi finisce per creare una sorta di cortina fumogena tra noi ed i nostri movimenti, che vengono compiuti senza essere vissuti. Ma una volta che ci siamo lasciati alle spalle i ragionamenti andati a male, l’azione si può liberare dalla schiavitù dei risultati e le diviene accessibile quel tanto di sacro che è insito in ogni movimento.

Ecco, sto smettendo di alimentare i pensieri dei progetti e degli obblighi in società. Lascio che le immagini del lavoro, delle persone e delle notizie diventino sbiadite. Dopo aver parcheggiato l’attenzione nell’ascolto del respiro, osservo con la coda dell’occhio i pensieri del giorno che continuano a germogliare. Ma se io mi trattengo e non li guardo, se io non li raccolgo, loro ritornano sott’acqua come un delfino che dopo essere uscito nell’aria ricade. E anche se ci sono attorno a me delle persone, no, non è vero: quelle persone non ci sono, sono solo creature in periferia che non sono interessate a quello che sto facendo, e nemmeno possono vederlo.

Se prima la ragione inviava l’ordine di muoversi per mezzo di telegrammi, adesso ascolta quello che il corpo ha da dire. È il momento dell’aderenza, dell’attenzione che si diffonde nei volumi della carne, nei muscoli grandi delle braccia e delle gambe ma anche in quelli minuscoli i cui nomi sono conosciuti dai medici soltanto. È il momento per accogliere il suono ordinato in ritmi ed armonie di note sovrapposte: la musica, l’allenatrice del corpo e del pensiero.

LA ZONA DEL COLORE

Tra le foglie di una pianta lo sguardo dell’uomo indaga nella speranza di un frutto, e quando si trova di fronte ad un volto lo interpreta disponendolo attorno agli occhi. Allo stesso modo la mente desidera trovare i punti polari della struttura musicale, e quando pensa di averne trovato uno, lo mette alla prova afferrandolo con il capitano di tutti i gesti: il piede che incontra il pavimento.

Ogni volta che il gesto indovina il tempo, l’energia non cala per il lavoro compiuto ma aumenta con la solidità della sensazione musicale. E se le gambe giocano bene, poi l’anima dell’ispirazione prende possesso anche del tronco, delle braccia, e delle mani; fino alle articolazioni delle dita. La struttura corpo è messa al servizio della struttura musica, come fosse un burattino dalle molteplici possibilità, ed ai gesti semplici che battono i tempi forti seguono montaggi più articolati.

Nei film d’avventura ci sono delle mattonelle segrete, e quando qualcuno per sbaglio le calpesta scattano le trappole infernali e crollano i palazzi. In questo video-real-game invece c’è un punto G segreto del cemento che si muove sotto il pelo della superfice come i grandi vermi nelle sabbie di Dune, e quando tu riesci a seguirlo con i passi, il pavimento prende vita e diviene un animale da cavalcare. Quando ne perdi le tracce ti devi fermare, immobile come una statua silenziosa, in attesa che l’intuito ne ritrovi la posizione.

Ma non siamo in un laboratorio teatrale del novecento, e non è un atleta quello che sta ballando, preoccupato di muscoli più resistenti per balzi più potenti. È un cittadino del triste impero che di professione fa qualcos’altro, ed usa con affetto il corpo che ha a disposizione per suonare lo spartito, senza arrabbiarsi per i limiti del suo strumento. Non è l’intensità della prestazione fisica che comanda in questo gioco, ma la sintassi delle parole movimento di cui il regista interiore dispone. E là dove la fatica si fa sentire, il cittadino danzante interpone pause immobili o diminuisce oltremodo l’intensità di ogni gesto, fino a lasciarne solo un cenno del capo o dello sguardo. Ma non rinuncia mai ad infatuarsi per le lucciole che si accendono nel triangolo magico fra il corpo, la mente ed il suono organizzato.

Il manuale dell’uomo ci insegna una danza per costruire il regno del Qui ed Ora, dando così un senso all’impresa di affrontare l’altrove che ci viene contro nei giorni. Non è un ballo per piacere allo sguardo di una platea; è una forma di bellezza che non viene osservata da quelli che stanno fuori, ma da quell’unico[1] che sta dentro.

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  1. [1]Una precisazione: non ho utilizzato questa espressione per indicare la fede in un io monolitico, che al contrario percepisco come molteplice. Credo che la convenzione dell’io grammaticale unitario sia un metodo liberamente utilizzabile a seconda delle occasioni. In questo caso si può considerare tale unico come il punto mentale in cui sta per formarsi l’ispirazione, non comandata da un ordine ma invitata da un’attesa.

JÜRGEN HABERMAS: UNA LEGGE PER L’EUROPA

Riflessioni a margine del testo di Habermas: “Morale, Diritto, Politica”[1] [2]

LA FORMA ASTRATTA E UNIVERSALE DELLA LEGGE

“Vi sono 144 usanze in Francia, che hanno valore di legge; queste leggi sono quasi tutte diverse. Un viaggiatore in questo paese, cambia leggi quasi tante volte quante cambia i cavalli di posta. […] al giorno d’oggi, la giurisprudenza si è tanto perfezionata, che non vi è usanza che non abbia diversi commentatori, e tutti, inutile dirlo, di avviso differente.”[3]

JÜRGEN HABERMAS

JÜRGEN HABERMAS

Con queste parole Voltaire descriveva il sistema delle leggi francesi prima della Rivoluzione: una costruzione variegata che ospitava nei suoi anfratti i privilegi dei nobili e del clero. Questa situazione è cambiata con la Rivoluzione francese[4] ed il passaggio a leggi unificate di tipo astratto e universale, che ancor oggi costituiscono la spina dorsale delle organizzazioni statali.

Un pensiero astratto è privo di colori e di odori, di volti luoghi e date; la forma astratta e universale della legge non consente di privilegiare certi individui al posto di altri, poiché non li può nominare (infatti se li nominasse avremmo un’espressione non più astratta, ma provvista di riferimenti concreti).[5] Essendo slegata da situazioni precise essa è portabile nei diversi luoghi del nostro universo sociale di oggi e di domani.

Proviamo a dare un’occhiata all’articolo 575 del codice penale italiano, quello relativo all’omicidio: Chiunque cagiona la morte di un uomo è punito con la reclusione non inferiore ad anni ventuno. Il testo, per mezzo della parola “chiunque”, si riferisce chiaramente ad ogni uomo, non solo a quelli appartenenti a certe classi sociali. Non si parla dell’omicidio commesso dai poveri ai danni dei ricchi o di reclusioni più lunghe per gli uomini piuttosto che per le donne.[6]

LA RAZIONALITÀ DEL DIRITTO CHE LEGITTIMA IL POTERE

Max Weber parla di razionalità del diritto riferendosi alla forma astratta e universale delle leggi oltre che ad altre caratteristiche collegate, quali l’ordinamento delle leggi in un sistema di frasi coerenti fra di loro; l’assenza di destinatari specifici della legge; un’applicazione il più possibile meccanica, mirata a minimizzare i casi in cui è necessario un giudizio di carattere soggettivo; chiarezza e semplicità per generare nella cittadinanza delle aspettative certe a riguardo di ciò che è lecito, le quali costituiscono un presupposto importante per i progetti sociali ed economici.

In questa concezione di razionalità non ci si riferisce direttamente a cosa viene detto, ma a come viene detto. Non si danno indicazioni rispetto al contenuto, ma alla forma in cui questo è scritto. Si parla perciò di proprietà formali della legge.
Se ci immaginiamo di fotografare la legge otterremo una fotografia in cui sarà possibile individuare la razionalità così come la intende Weber, che nel suo discorso si riferisce alla struttura della legge e non ai processi con cui essa si forma o a quelli con cui viene applicata, per catturare i quali sarebbe necessario un filmato.

Secondo Weber la razionalità della legge è la proprietà fondamentale che le consente di giustificare il potere, di legittimarlo agli occhi del popolo. I governi infatti non si limitano ad imporre con la forza una serie di norme fatte a loro piacimento senza il rispetto di nessun principio: hanno bisogno di operare con delle frasi che riscuotano nella popolazione[7] un qualche grado di accettazione. L’alternativa, indesiderabile, è un potere completamente autoritario operante senza il consenso, esclusivamente per mezzo della forza.

ALLONTANAMENTO DALLA RAZIONALITA’ FORMALE DELLA LEGGE

Storicamente la legge centralizzata di forma astratta e universale funziona per contrastare i privilegi della nobiltà e del clero favorendo quindi la posizione di coloro che ottengono ricchezza con il proprio lavoro anziché per nascita, rendita o tradizione. Grazie alla protezione della proprietà individuale molti cittadini possono accumulare e conservare il frutto di tale lavoro. Si creano i presupposti per un’accresciuta importanza dei mercati in cui gli individui si confrontano cercando vantaggio per mezzo dello scambio di beni materiali e di servizi, senza violenza, all’ombra di una regolamentazione garantita da uno stato che detiene il monopolio dell’uso della forza.

habermas - morale diritto politica

morale diritto politica

Tale cambiamento storico si risolve in un progresso nel momento in cui consente ai cittadini di porre in essere il proprio progetto di vita, ma non è privo di aspetti negativi. In particolare non impedisce la formazione di un ampio strato di popolazione al di sotto del livello minimo di reddito necessario per una vita dignitosa. Se tale fascia di malessere assume una natura sistemica, nasce il bisogno di una sua gestione sistematica da parte dello stato, per mezzo di apposite normative.[8] Esempi in questo senso sono le pensioni di vecchiaia e invalidità, l’assistenza sanitaria, la stesura di contratti collettivi di lavoro specifici per ogni settore.

 

Dov’è il problema, per chi desidera mantenere la razionalità della legge? Il punto è che le leggi necessarie per migliorare lo status dei disagiati non parleranno degli uomini in generale, come richiedevano l’astrattezza e l’universalità delle leggi: parleranno degli uomini poveri. La tutela dei deboli si risolve in un aumento di complessità della legge e nell’allontanamento dai criteri di razionalità formale della legge, per via della necessità di definire le situazioni particolari in cui l’intervento assistenziale è necessario.

Riassumendo: semplicità ed astrazione sono applicate all’inizio dell’Ottocento per risolvere dei garbugli inefficienti di leggi nei quali si annidavano molti privilegi. Allontanandosi dal punto zero in cui è avvenuto il cambiamento gli effetti negativi delle nuove leggi si accumulano e si evidenziano in zone grigie[9] che hanno bisogno di essere gestite con altre leggi, le quali sono più specifiche e dettagliate perché devono adattarsi alla molteplicità di aspetti del sistema in essere, senza poterla annullare con una nuova improbabile rivoluzione.
Tale sviluppo equivale ad un allontanamento del diritto dalla razionalità formale della legge così come l’abbiamo descritta sopra, e può dunque essere indicato con l’espressione deformalizzazione del diritto. La deformalizzazione dipende sia dall’accumulo di continuità storica che non viene ripudiata da un momento di discontinuità, sia dall’aumento di complessità del sociale a cui si applica la legge.[10]

HABERMAS E LA RAZIONALITÀ PROCEDURALE DELLA LEGGE

Negli antichi imperi la legge è basata su di un’origine sacra, sulla consuetudine e sull’operato della burocrazia. Il sovrano non può fare della legge ciò che vuole, perché questo significherebbe andare contro la tradizione e contro l’autorità divina da cui la legge proviene. Il fatto che i vertici del potere politico non possano disporre a proprio piacimento della legge viene indicato parlando di un momento di indisponibilità della legge.
Nel momento in cui la consuetudine e il divino smettono di essere fonti della legge, come unico riferimento rimangono le raccolte di norme create dall’uomo, che come le ha create le può anche modificare;[11] si presenta quindi il rischio che la legge venga manipolata ai propri fini dalla dimensione politica, e si sente il bisogno di ancorare la legge ad un riferimento che la protegga dai capricci del potere; una possibilità è stabilire che la legge debba essere l’espressione della volontà collettiva del popolo la cui autorità viene posta al di sopra di ogni altro organo dello stato.

Se qualcuno mi dovesse chiedere cosa sto facendo in questo momento, non risponderei analizzando l’interno della mia psiche e cercando di individuare le parti del pensiero coinvolte nell’attività di scrittura e quelle che invece rimangono a riposo, ma gli direi:“Io sto scrivendo un articolo su un libro di Jürgen Habermas”. Adesso fate un esperimento mentale: provate a immaginarvi un popolo dotato di una volontà collettiva e chiedetegli cosa è giusto e cosa è sbagliato. Non so cosa vi risponderà, ma se ragiona come ho fatto io nel darvi la risposta di cui sopra, allora parlerà senza fare riferimento alle proprie suddivisioni interne: senza fare il nome dei singoli cittadini e senza riferirsi a situazioni sociali specifiche. Parlerà dunque in modo astratto.
È questo il senso in cui si può pensare che la volontà collettiva dei cittadini si esprima solo con leggi astratte ed universali tramite le quali riesca a preservare l’autonomia del diritto nei confronti della politica, opponendo ai desideri inopportuni del governo di turno la necessità di esprimersi in una determinata forma che si presume essere in grado di garantire la giustizia, impedendo l’esplicita assegnazione di privilegi a particolari classi sociali.

Habermas ritiene scorretto considerare l’universalità e l’astrattezza del linguaggio come la garanzia che siano rispettati gli intenti di una volontà collettiva monolitica.[12] L’universalità e l’astrazione delle leggi rimangono dei punti di riferimento, ma è necessario approfondire il modo in cui si formano le decisioni rompendo la scatola nera della volontà collettiva del popolo così come l’aveva pensata Rousseau.[13] Questo approfondimento non è stato compiuto dai socialisti,[14] mentre ha avuto luogo nelle teorie liberali.[15]

Il carattere astratto e universale non consente di formulare leggi che attribuiscano direttamente i privilegi a persone precise con un nome e un cognome, ma non impedisce che le leggi proiettino vantaggi e svantaggi sulle fronde della società creando zone chiare e zone scure. Per evitare una manipolazione delle regioni ombrose generate dalle leggi bisogna regolare il processo con cui dalla volontà di tutti si passa alle decisioni del vertice, e non solo definire la forma in cui tali decisioni devono essere formulate.

Rispetto alla razionalità formale così come l’aveva intesa Weber ci troviamo con un concetto di razionalità procedurale più ampio e robusto, che può rimanere valido anche nella complessità della situazione contemporanea in cui è difficile mantenere intatto il carattere astratto e universale della legge.

Mentre la razionalità formale secondo Weber aveva un carattere istantaneo (nel senso che si trattava di proprietà presenti nella legge in ciascun singolo istante) l’aspetto procedurale ci porta a prendere in considerazione degli eventi estesi nel tempo. Si passa quindi da una dimensione sincronica a una diacronica. Con un paragone musicale potremmo dire che mentre Weber si era concentrato sull’armonia dei suoni sovrapposti, Habermas richiama la nostra attenzione sulla melodia e sulla successione degli accordi.

JÜRGEN HABERMAS

JÜRGEN HABERMAS

LEGGE E MORALE

Nella nostra società ci possono essere diversi tipi di morale; ad esempio ce ne può essere una basata sulla massimizzazione della felicità totale dei singoli oppure una basata sulla pratica di certe virtù personali. Ce ne può essere una basata sull’amore verso il prossimo, oppure ancora un’altra che accetta solo quei comportamenti che potrebbero essere messi in atto da tutti gli uomini senza per questo danneggiare la società. Dunque ci troviamo nella situazione in cui una sola legge deve poter mediare fra morali diverse.

Oltre a ciò notiamo che la natura della morale è intrinsecamente diversa da quella della legge. La morale è più propositiva e disegnando degli esempi può ispirare l’azione, mentre la legge è un sistema di divieti. La morale può parlare anche degli invisibili pensieri, mentre quest’ambito rimane inaccessibile alle leggi: il processo alle intenzioni non si può fare. La legge maneggia oggetti concreti e identificabili, mentre la morale è (o può essere) sede di ispirazioni più ardite e difficilmente incasellabili in un reticolo sistematico. La morale può descrivere un modello di comportamento che costituisce un equilibrio delicato raggiungibile solo raramente nella pratica; la morale può anche indicare col dito la Luna, e non è detto che i suoi discorsi giungano sempre a conclusioni precise. Al contrario il diritto deve essere una regola facilmente applicabile nei contesti di tutti i giorni, il diritto deve risolvere i conflitti sulle strade del mondo e deve indicarci il prossimo passo da compiere; il diritto deve (o dovrebbe) dare luogo a decisioni materiali rapide ed oggettive, che bisognano di ragionamenti il più possibile meccanici e semplici.
Se pensiamo alle rispettive funzioni sociali, possiamo considerare la legge come una sorta di completamento della morale, in quanto la legge costituisce l’apparato meccanico tramite il quale si plasma il magma delle conflittualità umane tentando di indirizzarlo nella direzione suggerita dalla morale.

CONCLUSIONI: UN PROGETTO D’EUROPA

Habermas desidera individuare i criteri che permettano di elaborare una legge giusta e funzionale per il contesto contemporaneo, europeo in particolare. Per fare questo prende le mosse dal concetto di razionalità della legge formulato da Max Weber e si propone di darne una versione migliorativa, più resistente al problema della deformalizzazione della legge, nonché capace di regolare il modo in cui la legge assorbe gli argomenti morali e di proteggere la legge stessa dai tentativi di manipolazione da parte del potere politico.[16]

Il potere comunicativo - citazione da Habermas

Il potere comunicativo – citazione da Habermas

L’indagine di Habermas è molto ampia e prende in considerazione temi differenti, che vanno dalle origini del diritto nelle società preistoriche alle tendenze più significative del pensiero sulla legge in Germania e in America, alle problematiche connesse con la formazione dell’Europa unita, al pensiero di Luhmann e Fröbel. Un’attenzione particolare è riservata a una serie di riflessioni sulla Rivoluzione francese e sul pensiero illuminista di Kant e Rousseau.

La soluzione individuata da Habermas è quella di una razionalità della legge intesa anche e soprattutto in senso procedurale: i processi di formazione della volontà politico-legislativa devono essere tali da accogliere in sé il contenuto morale presente nei discorsi pubblici condotti all’esterno delle strutture politiche e giuridiche istituzionali. Seguendo Habermas vediamo che la democrazia dipende dal modo in cui noi cittadini discutiamo gli argomenti, dalla qualità dei nostri discorsi.

Il progetto di Habermas è una costruzione politica unica capace di ospitare al suo interno differenti forme di vita culturali. Contro questo progetto di democrazia liberale basato sulla consapevolezza dei cittadini lavora quella parte consistente del potere che desidera l’assopimento del pensiero. A favore ci siamo noi. Se le anime restano sedute in poltrona a guardare la TV, non c’è molto di che sperare. Ma ogni volta che qualcuno si alza dalla comodità per volere davvero qualcosa, allora il progetto riprende forza e torna possibile un’Europa unita e indipendente, all’altezza del suo posto nella storia e nel mondo.

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  1. [1]Habermas, J. (1992) Morale, Diritto, Politica, Torino, Einaudi, Piccola Biblioteca Einaudi 359 (Filosofia).
    Titoli originali: Recht und Moral (Tanner Lectures 1986); Volkssouveränität als Verfahren (1988); Staatsbürgerschaft und nationale Identität (1990) in: Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Suhrkamp, Verlag Frankfurt am Main 1992.
  2. [2]Dopo una lettura approfondita del testo di Habermas ho scelto alcune idee fondamentali fra quelle in esso contenute; fatto questo, l’articolo è stato costruito come una narrazione preparatoria per l’enunciazione dei concetti prescelti. Questo significa che i temi del libro non sono soggetti ad un approfondimento ma ad una semplificazione che mira a dare un’idea di base al cittadino.
  3. [3]Voltaire, (1838) Oeuvres de Voltaire – Dictionnaire philosophique par Voltaire, Parigi, Imprimerie de Cosse et Gaultier-Laguionie. Alla voce Coutumes.: “Il y a, dit-on, cent quarante-quatre coutumes en France qui ont force de loi; ces lois sont presque toutes différentes. Un homme qui voyage dans ce pays change de loi presque autant de fois qu’il change de chevaux de poste. […] aujourd’hui la jurisprudence s’est tellement perfectionnée, qu’il n’y a guère de coutume qui n’ait plusieurs commentateurs; et tous, comme on croit bien, d’un avis différent.”
  4. [4]Naturalmente il processo storico di formazione dei codici è molto complesso ed esteso nel tempo, e non è un effetto diretto ed esclusivo della Rivoluzione francese.
  5. [5]“La volontà collettiva dei cittadini, potendosi soltanto esprimere nella forma di leggi universali e astratte, si vede necessitata a operare nel senso di escludere tutti gli interessi insuscettibili di generalizzazione e di ammettere soltanto quelle regole che garantiscono a tutti libertà eguali.” Pagg 83-84 in Habermas 1992.
  6. [6]Se invece diciamo, ad esempio, che il feudatario può vendere il vino 30 giorni prima degli altri che non sono feudatari, o che solo il feudatario può cacciare la selvaggina, o che il feudatario ha diritto a ricevere un canone perpetuo da certi terreni del feudo, allora sto facendo delle distinzioni a favore di classi sociali ben determinate.
  7. [7]Nei cittadini qualunque ma anche nei professionisti del campo giuridico.
  8. [8]Il cosiddetto stato sociale.
  9. [9]“[…] nella misura in cui si affermarono monarchie costituzionali e codice napoleonico, ci si accorse che venivano alla luce diseguaglianze sociali di tipo nuovo. Al posto delle diseguaglianze connesse ai privilegi politici subentravano diseguaglianze che potevano svilupparsi solo a partire dalla istituzionalizzazione di libertà eguali nell’ambito del diritto privato. Si trattava delle conseguenze sociali dell’ineguale ripartizione di un potere economico che veniva esercitato non sul piano politico.” Pag 88
  10. [10]Ciò non significa che al punto zero le nuove leggi erano “migliori” per via del fatto che non avevano bisogno delle integrazioni che poi sono state necessarie. Al punto zero le nuove leggi non avevano ancora avuto il tempo di stendere le loro conseguenze, le quali in un mondo complesso non possono non avere delle zone negative.
  11. [11]Si parla a tal proposito di diritto positivo, nel senso che è posto (e quindi modificabile) dall’uomo.
  12. [12]“…anche Kant fu responsabile di una confusione che presto non consentirà piú di separare tra loro due significati del tutto diversi di ‘universalità’: l’universalità semantica di una legge astrattamente generale verrà presto a occupare il posto dell’universalità procedurale, caratterizzante la legge democraticamente stabilitasi come espressione di una popolare ‘volontà collettiva’.” Pag 72
  13. [13]“…occorre che la sostanza morale dell’autolegislazione – compattamente concentrata da Rousseau in un unico atto – si disarticoli attraverso i numerosi gradi del proceduralizzato processo formativo dell’opinione e della volontà, diventando così accreditabile o incassabile anche in monete di piccolo taglio.” Pag 99
  14. [14]“Marx ed Engels si limitarono ad accennare alla Comune di Parigi e trascurarono sempre ogni questione di teoria democratica. […] All’allargato concetto del politico non corrispose nessun approfondimento teorico circa quali funzioni, forme comunicative, condizioni d’istituzionalizzazione, avrebbero dovuto caratterizzare una formazione egualitaria della volontà.” Pagg 88-89
  15. [15]“ …ogni liberalismo democraticamente illuminato tiene sí fermo alle intenzioni di Rousseau, ma riconosce nello stesso tempo che la sovranità popolare dovrà esprimersi solo a partire dalle condizioni discorsive di un processo, in sé differenziato, di formazione dell’opinione e della volontà.” Pag 85
  16. [16]Nel senso che si vuole definire un criterio in base al quale il potere politico non può permettersi di fare tutto quello che vuole con le leggi, proprio perché deve agire all’interno di determinate procedure che consentano di raccogliere i frutti dei discorsi pubblici. Cfr: “Il potere comunicativo viene esercitato secondo le modalità di un assedio. […] esso regola e contingenta il pool di ragioni che il potere amministrativo può sí trattare strumentalmente, ma mai – strutturato com’è in forma giuridica – permettersi il lusso di ignorare.” Pag 98

LA NASCITA DI UNA RELIGIONE: IL SAPERE, IL CONTESTO E LA TRASPARENZA

LA CONTABILITÀ, LA FILOSOFIA E GLI OROLOGI DI CRISTALLO

Antefatti contabili: l’ignoranza del contesto

Quando ho iniziato a lavorare nell’ufficio acquisti non conoscevo ancora nulla della contabilità. Mi limitavo a girare al commercialista le fatture acquisti con qualche giorno di anticipo rispetto alla scadenza dell’IVA. Non avevo un’idea precisa dei percorsi in cui gli impiegati contabili incanalavano i documenti. Se si parlava di Dare e di Avere potevo seguire il ragionamento per un paio di frasi, ma poi non capivo più la direzione dei crediti e dei debiti. Sapevo che c’era una lista di tutti i conti che si chiamava appunto piano dei conti, ma ne conoscevo soltanto poche voci appartenenti alla sezione dei costi; più precisamente le righe che in tale sezione stanno più in alto, quelle relative agli acquisti delle materie prime che ero abituato a gestire. Già le suddivisioni fra i diversi tipi di servizi mi rendevano diffidente, e sapevo che andando più sotto c’erano cose strane come i costi indeducibili, gli oneri straordinari e le minusvalenze. Per non parlare dei ratei e dei risconti: non mi ricordavo mai quali riguardavano i ricavi oppure i costi.

Dopo un paio di anni dal mio ingresso in azienda è venuto il momento di portare all’interno la gestione della contabilità (prima, come ho già accennato, era tenuta dallo studio del commercialista). Ciò è successo in contemporanea all’acquisto di un server AS400, e sono stato io a gestire entrambe le novità, cogliendo l’occasione per fare pratica con i conti. Eravamo a metà degli anni ’90 e non c’era Google a darmi una mano; ho imparato la materia confrontandomi con il programmatore del software contabile e, ovviamente, col commercialista. Nel giro di alcune settimane ho iniziato a capire la differenza fra il Dare e l’Avere che avvengono nello Stato Patrimoniale piuttosto che nel Conto Economico, e in alcuni mesi mi sono abituato a muovermi fra le insidie del giro degli effetti e delle operazioni di fine anno. Adesso registro normalmente bolle doganali, buste paga di fine rapporto e fatture d’acquisto con gli assoggettamenti IVA più diversi. Diciamo che ne so abbastanza per valutare le competenze di un’impiegata contabile in un colloquio d’assunzione.

La consapevolezza del contesto e la natura del cristallo

C’è stato un tempo in cui prevaleva l’ignoranza e la contabilità era per me soltanto un fastidio, un indirizzo a cui mandare le richieste e da cui attendere le risposte. Vedevo quello che vi entrava e quello che ne usciva senza capire il collegamento tra input ed output. L’ignoranza della materia mi portava a volte a sottovalutarne la complessità o, al contrario, a temerne eccessivamente le conseguenze. Dietro a quella parola c’era nella mia mente un aggregato di punti di vista esterni, non una struttura di pensieri pertinente alla realtà che essa indicava.
Successivamente ha avuto luogo un’esperienza per mezzo della quale si è formata una solida consapevolezza del contesto, e oggi, di fronte alla pezza giustificativa dell’operazione di banca, non rimango più fermo a pensare: passo subito a registrarla in prima nota. Quando spuntando l’estratto conto trovo qualcosa che non quadra ho già in mente dove può essere l’origine del problema, e so come verificarlo. Se prima la contabilità era il nome di un bosco di cui non conoscevo i sentieri, oggi è un dominio al cui interno posso vedere come se fosse un orologio di cristallo nel quale distinguo i meccanismi in movimento.

Col passare dei mesi e degli anni ho preso dimestichezza anche con altri contesti all’interno dell’azienda, scoprendo orologi di cristallo nell’ufficio commerciale e in produzione, nella gestione delle risorse umane e nelle questioni più strettamente tecniche. Al di fuori dell’ambiente di lavoro ho trovato orologi di cristallo nei comportamenti delle donne, nei discorsi dei politici e naturalmente negli esami universitari.

La trasparenza come stile di vita

Con l’esperienza e lo studio la massa diviene trasparente; ogni lavoro è una coltivazione che evapora il terreno lasciando visibili le vene aurifere della conoscenza. La terra è soltanto temporanea. La vista degli occhi ci insegna le superfici opache, ma noi preferiamo cercare gli orologi di cristallo. La trasparenza diventa una religione, compatibile con il contesto produttivo e capace di condurci nelle province più colorate del Qui ed Ora.[1]

Certo, non basta sapere che i contesti sconosciuti possono essere imparati a farli diventare trasparenti, ma possiamo creare i presupposti perché ciò avvenga più facilmente, cambiando l’attitudine della mente con l’aspettativa di un mondo trasparente. La differenza sta nel renderci conto che ogni sostanza opaca è soltanto il punto di partenza per scoprire al suo posto una ragnatela impalpabile di relazioni. Cambia l’atteggiamento nei confronti della massa che smette di costituire una barriera allo svolgersi del pensiero, i cui sentieri si diramano in ogni direzione come le scale di Escher. Gli oggetti diventano reti di percorsi e il mondo si risolve nei movimenti di un pensiero luminoso e senza ombre.

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  1. [1]La relazione fra la trasparenza e la godibilità dei Qui ed Ora è un tema da approfondire. Qui mi limito ad un esempio: nel momento in cui la conoscenza di un contesto è progredita a sufficienza è possibile vivere tale contesto localmente senza andare a verificare che i risultati siano adatti alle richieste del contesto globale, poiché si sa già che l’output soddisfa le aspettative. In soldoni: se impari a fare abbastanza bene i tuoi compiti, poi potrai appassionarti al tuo lavoro, perché saprai in anticipo che i risultati saranno buoni e non ci sarà nessuno che verrà a romperti i coglioni per i tuoi errori.

NOMI PER SALVARE IL PENSIERO EVANESCENTE

È quasi mezzanotte e il freddo ci punge aspettando Micaela. Tu sei tante cose, tu sei frizzante. Ti dondoli con le mani in tasca e c’è più stile nelle tue pose che in un musical famoso dei settanta. Vai snocciolando le novità dall’ultima volta dando un tono di voce diverso ad ogni episodio con una recitazione divertita. Dietro le tue parole variegate si intravede una sottile volontà che fa da regia alla giostra degli eventi per condurla in un luogo del futuro. Io, sospeso in questa moderata euforia invernale disegnata dal tuo comportamento, percepisco che la tua pelle è diventata dura per i graffi subiti e apprezzo la tua mente lucida nel sottolineare le proprie competenze e contemporaneamente i limiti.

Il tuo buonumore è sostenuto dalla consapevolezza delle cose accadute. Le decisioni nel gruppo di artisti, le idee concepite per un video, i libri letti, le possibilità di un lavoro. Ma col passare delle ore le cose accadute vanno lontanandosi dal presente scivolando nel passato. I meccanismi del tuo umore se ne accorgono e vanno ad ispezionare il nuovo passato prossimo che nel frattempo si è costituito. Prendono nota delle novità giunte dal mondo esterno e dei nuovi compimenti che hai saputo confezionare. Se non è stata consegnata alla mente abbastanza struttura, le agenzie di rating dell’umore decideranno per un declassamento. Devi essere laboriosa in silenzio per rispettare le consegne e guadagnare un’estensione del tempo felice, evitando il game over.

Non basta però mettere un freno agli spunti dispersivi e concentrarsi sulle strade intraprese. Ogni lavoro è simile ad una raccolta e prima di iniziare è necessario preparare un contenitore in cui salvare gli sforzi. Trattandosi di aspettative e di umore, che sono pezzi di spirito, il contenitore non può che essere un nome. Devi dare un nome ai tuoi lavori prima di cominciarli, così saprai quando li avrai finiti e li potrai poi mettere in esposizione sulle mensole nei corridoi del pensiero.

Non è facile prendere in mano la felicità senza farla morire. E di solito quando affrontiamo il problema ci rendiamo conto che dovevamo fare qualcosa prima. Bisogna giocare d’anticipo, dando più consapevolezza al nostro costruire. Non basta lavorare, bisogna preparare i nomi attorno ai quali fissare i flussi evanescenti del pensiero.

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